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黄剑波:宗教人类学的发展历程及学科转向

来源:中国宗教学术网


【内容提要】本文介绍了19世纪以来人类学对宗教研究的情况和宗教人类学的发展历程,包括学科的理论来源,学科的建立以及学科发展的三大阶段(20世纪60年代,20世纪70-80年代和20世纪90年代以来)。同时阐释了当前宗教人类学的学科转向,即更关注仪式、关注符号与象征以及强调宗教的“地方性”(Place)研究。在我国,目前人类学对宗教的研究主要关注地方性、小民族的宗教或者说就只关注民间信仰,尤其是其仪式过程,而较少关注跨地域的宗教形式,尤其缺乏对世界宗教的关注。

 

【关键词】宗教人类学/进化论/象征主义/功能主义/地方性

 

宗教大概是人类社会最为普遍的文化现象了。宗教的存在不仅可以在一些正规的宗教活动场所,如教堂、寺庙、道观、清真礼拜堂等地方看到,还可以在其他很多地方和场合看到与这些正规宗教活动相似或相异的活动。更为重要的是,宗教信仰还深深渗透进了人们的日常生活中,在家庭、学校、社区都可能体察到宗教的真实存在。

 

事实上,在很多文化中,宗教可见于社会生活的每一个方面。因为它不仅为生活于其中的人们提供了关于个人生存的意义系统和世界观基础,还为社会组织的形成和维系提供了超自然的解释和合法性。更为关键的是,宗教还常常担负起回答人们关于生死等重大生存问题的任务,从而在一定意义上巩固社会结构,维护社会秩序。

 

因而,我们可以说,通过宗教象征来表述人们对外在世界的看法,并且据此来表现人们的社会特性,这样的策略是相当普遍的人文活动。宗教可以通过文字传承的方式表达群体对于宇宙、人以及社会的看法,并形成人类文化中丰富多样的宗教经典。此外,在建筑、绘画、雕塑、音乐、舞蹈等方面也常常可以看到宗教主题和信仰内容的展现。值得注意的是,宗教信仰也常常在口传活动中得到表达,有时则以无声的语言——仪式行为的方式展开。然而,更为普遍的情形则是无声的语言和有声的口传同时并存。总而言之,离开对宗教的深刻理解,人们就无法真正认识人类文化的深层机制和内涵,也就无法达到对于人性的准确把握。因此,我们必须运用不同的视角,采用多样的方法认识和研究宗教文化现象。

 

一、人类学视野下的宗教

 

人类学研究的是广义的宗教,即所有的信仰形式。现有的民族志材料表明,宗教信仰是人类社会所独有的现象。而对于什么是宗教的问题,从来就众说纷纭,这主要是由于观察者的角度不同和研究者的领域有别。

 

即使是人类学界,对如何定义宗教也有不同的看法。早期人类学家泰勒认为宗教是“对精神存在的信仰”,是人类“理解他们的经验和他们生活于其间的世界的一种努力”。格尔茨对宗教的定义则聚焦于宗教所代表的东西,关注象征和仪式行为作为社会生活的隐喻,以及隐喻的目的和方式。他说:宗教就是“(1)一个象征体系;(2)其目的是确立人类强有力的、普遍的、恒久的情绪与动机;(3)其建立方式是系统阐述关于一般存在秩序的观念;(4)给这些观念披上实在性的外衣;(5)使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性。”[1]

 

另一位象征人类学家斯皮罗(Melford Spiro)则认为宗教“包含与文化所假定的超自然存在相互作用的文化模式化的一套体制”。莱曼(Arthur Lehmann)和迈尔斯(James Myers)试图将泰勒和斯皮罗的定义综合起来,并“将宗教的定义扩展到精神存在和超人存在之外,使之能够包括异常的、神秘的和不可解释的,这可以使人们对世界各民族的宗教行为有一种更全面的观点,也可以使人类学家考察无文字社会和有文字社会所具有的现象,诸如巫术、魔法、诅咒及其他实践。”[2]

 

相比之下,恩伯夫妇的宗教定义显得更为简便,但也更容易被多数人认可。他们认为,“所有社会都存在着可以囊括在宗教这个术语之下的信仰,这些信仰随着文化和时间的不同而变化着。然而,不管对超自然事物的信仰存在着多少差别,我们都可以把宗教定义为与超自然有关的任何一整套态度、信念和习俗。”[3]

 

(一)人类学的宗教研究

 

宗教是一种复杂的社会文化现象,各学科的研究可能从某个角度关照宗教文化现象的某个方面、某个领域,而人类学的宗教研究则力图进行整体性的研究和阐释,以此“加深对人类的思维、认知、幻想、寄托以及所伴生的信仰行为方式的深度理解”[4]。事实上,对人类学者而言,神灵信仰和仪式构成了文化的基本特质,也构成了社会形态的主要象征表现方式。因此,在人类学的田野工作和民族志写作中,信仰和仪式从来都是主要的观察焦点和论题。宗教信仰与社会组织、经济交换以及婚姻家庭亲属制度一道构成了人类学传统上的四大研究领域。

 

人类学从诞生之日起就开始了对宗教现象的研究和解释,发展出不同的理论和学派,它们从不同的角度丰富了对宗教这一复杂文化现象的理性认识和理解。同时,对宗教现象的关注和探讨反过来也推动了人类学作为一个学科的发展。早期人类学者在美洲、大洋洲和非洲等地的原始部落中进行田野调查,掌握了大量关于土著民族文化和宗教的资料,并在此基础上进行整理和研究,促成了文化人类学和与之相关的宗教人类学的形成。

 

与其他学科的宗教研究相比,人类学在分析由信仰和仪式构成的宗教现象时,更多地强调“主位”的观点,尽量避免研究者主观的价值和意识形态判断,力图在被研究文化本身的逻辑中,从被研究者的角度出发参与到信仰和仪式的主体社会中去理解和阐释宗教。理性主义的知识话语倾向于给宗教贴上“愚昧”、“原始”、“浪费”、“疯狂”、“落后”等标签,并将宗教视为现代理性人的敌人,而人类学者则从另一个角度看待宗教,并提出一系列理解宗教的独特概念和理论。比如,马林诺斯基就指出,理性进化论对原始宗教的简单看法是由于研究者没能进入到行为者的真实世界中去了解生活。他认为,事实上所谓反科学的巫术行为有其独特的功能,可以满足特定社会中人的需要。拉德克利夫-布朗进一步指出,仪式行为是社会秩序的体现,能够帮助构筑社会结构。特纳认为,宗教仪式行为是社会通过对自身的反省构建人文关系的手段。格尔兹则认为,宗教是一种“文化体系”,是本土社会用以解释人生和社会的概念框架和话语体系。[5]

 

从这个独特角度出发,人类学的宗教研究发展出了自身独特的研究方法,总结起来大概有三个方面:

 

1、人类学关注的对象不仅是各种形式的宗教信仰,而且也关注宗教的实践过程和参与这些活动的人群。人类学的宗教研究不仅仅停留于宗教的社会功能,还深入研究宗教行为、事件、进程、场所、实践者与组织者等内容和性质。宗教信仰者的口述、祈祷、圣歌、神话、读本以及有关的伦理道德表述也在研究视野之内。

 

2、人类学者对宗教进行多学科的整合研究,而不是“就宗教论宗教”,把宗教与人、与社会相联系,从人的生物性和社会性出发,结合社会科学和自然科学的最新研究成果,全面理解和阐释人类社会和人类自身。[6]

 

3、在方法论上,宗教人类学立足于田野调查,强调参与观察和跨文化的比较研究,还注意吸收社会学、民俗学等其他学科的研究方法和成果。

 

(二)宗教人类学研究的基本进路

 

从理论范式来看,人类学的宗教信仰研究经历了从进化论,到功能论,然后到象征论的发展过程。早期人类学家致力于梳理宗教现象材料,提出了不同的宗教起源说。之后,人类学家进行大量的田野工作,从起源的探讨转入“根源”的探索,研究视野也从“原始”社会进入拥有传统文明的社会乃至现当代社会。20世纪60年代以来,越来越多的人类学者着力阐释不同的宗教象征意义,从不同角度和层面揭示人类社会和人性中共有的东西。总体上说,人类学的宗教研究主要有三种研究进路:

 

1、心理学进路

 

主张心理学进路研究宗教的人类学家试图用心理学方法来研究宗教的起源和功能、宗教意识的本质、起因与发展,宗教象征的心理作用等。早期心理学理论认为,宗教信仰起源于人们对某些现象要求加以解释的理智需要。泰勒认为,宗教信仰产生于对梦、神志恍惚状态和死亡这类情况的反思。这些现象表明灵魂可以与躯体分离,人的存在的这种双重性构成了泰勒泛灵论的基础。在《金枝》中,弗雷泽进一步提出了一个宗教起源模式,认为“在人类发展进步过程中,巫术的出现早于宗教的产生,人在努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵之前,曾试图凭借符咒魔法的力量来使自然界符合人的愿望。”[7]

 

以泰勒和弗雷泽为代表的心理学派认为宗教的起源在于,人们有一种说明生理现象的心理需要,心灵需要解释和慰藉。而马林诺斯基则认为宗教是对影响到个人的焦虑情绪和人生无常的感觉的反应。弗洛伊德用精神分析法研究宗教思想、宗教情绪与无意识动机的联系,提出宗教产生于未能得到解决的俄底浦斯情结,宗教本质上是人类神经机能的需要,是一种集体的努力,旨在解决个人人格中固有的乱伦冲突所产生的罪恶感和焦虑。荣格则认为宗教具有治疗的作用,有助于人们解决内心矛盾并逐渐达到成熟。

 

所有心理学理论在这一点上是一致的,即无论宗教的起源是什么,目的何在,不管它有些什么信仰和礼仪,宗教可以起到满足人们所共有的心理需要的作用。[8]

 

2、功能主义进路

 

马林诺斯基以其倡导的功能分析法发起了人类学学术观念的变革,从形而上学的思辨走向经验主义的分析,使宗教研究具有了实证性和现场感。他在田野考察中发现,在土著人的生活里,人生的每一阶段特别是重大转机,几乎都伴有宗教的需要,因此“宗教在这里为传统和文化战胜遭到挫折的本能做出的消极反应提供了保障”。[9]他认为,宗教是对付危险和不确定以及直接为生计服务的,其最基本的功能意义在于满足个体的心理需要,减缓伴有强烈情感压力的生活危机,提供积极的人生态度以面对生活和死亡的考验。换言之,宗教根植于人类的基本需要,以及满足这些需要的文化形式。

 

拉德克利夫-布朗从礼仪及礼仪价值与社会基本结构的关系出发,探讨宗教的基本功能。他认为,在图腾仪式及相关神话中所包含的有关自然和人类社会的观念表明,这些仪式的意义在于维护自然法则,神话和礼仪所表达的宇宙观的社会功能,在于维护社会的结构。因此,宗教的功能不但包含了宗教对于个体的功能,而且上升为维护集体利益的需要,是社会制度的需要。

 

值得注意的是,尽管很多人类学者并不是功能论者,但大多数学者都同意所有的宗教都满足一定的社会和心理需求。同时,正是由于宗教的这个特点,所以它能在理性主义、科学主义、现代主义等诸多思潮的冲击下存留下来。19世纪的进化论者相信科学最终能取代或消灭宗教,但是最近几十年却出现了一种相反的趋势,宗教不仅没有消亡,而且在一些地区和层面上更为显著和活跃。传统的宗教继续吸引新的成员,而新兴宗教团体更是为人们提供了多样的选择。在一定意义上,科学不但没有消灭宗教,反倒可能为宗教的存在和发展提供了新的生存条件。因为,一方面科学动摇了传统的心理支柱,同时又造成了一大堆新问题,比如环境污染、核灾难的威胁以及个人在社会中日益增加的孤独恐惧感等。这些问题带给人们更多的生存忧虑,而宗教所提供的满足社会和心理需求的产品则因此获得了更大的市场。

 

3、象征主义进路

 

最早把宗教与象征联系起来的学者是杜尔干,他力图通过考察图腾这种宗教现象,揭示宗教信念及其实际的起因。他认为,图腾不仅仅是氏族的徽记,图腾首先是一种象征,是被人格化了的、由想象体现出来的氏族本身,它蕴涵着内在的无形的力量。宗教象征符号使社会团结的集体表象成为共识。杜尔干试图证明,在人类社会早期,图腾就是宗教的胚胎,氏族就是宗教组织,仪式就是信仰得以维持的保障,而这一切的基础就是那个先在和外在于个体,超越个体并大于个体之和,能够通过教育和惩罚影响个体的行动、思想和感情的“社会”。[10]

 

20世纪60年代是象征人类学诞生的年代,人类学对宗教的研究转入了文化意义的探索阶段。在主张这种进路的人类学家看来,宗教仪式中形体动作、场所、偶像、法器等等都蕴涵着丰富的象征意义。宗教仪式中的象征具有重要的意义,这已是宗教人类学的共识,但对宗教象征的意义到底是什么,宗教象征在宗教仪式中的乃至整个人类生活中的作用是什么,以及如何研究宗教的象征等问题,却有着各种不同解释。

 

二、宗教人类学的发展历程

 

宗教人类学的产生与发展与作为一个学科的人类学几乎完全同步。事实上,最早的人类学研究基本上就是围绕婚姻家庭和宗教信仰展开的。因此,考察宗教人类学的发展也就不得不把整体的人类学理论范式作为讨论的对象。而且我们也确实发现形塑宗教人类学理论的那些思想或意识形态也正是那些形塑作为一个整体的人类学理论的基本观念。

 

(一)发生初期:进化论

 

自19世纪早期以来,以缪勒、斯宾塞、泰勒、弗雷泽及马雷特(R.R.Marrett)等为代表的学者们都很关心宗教的各种形式是如何在人类历史中起源的基本问题,并提出了很多以理性-进化论为主要特点的理论。

 

缪勒(Max Muller,1823-1900)是一位杰出的语言学者和一名重要的梵文学者。除了古梵文经典的翻译外,缪勒还写了一些著作,对宗教和神话进行了一般性的研究。因此,他也是自然神话学派最强有力的代表,以及“比较宗教学之父”最看好的竞争者之一。1873年出版的《宗教科学导论》,是部很有影响的文献。缪勒承认,一种对神的信仰是人类当中的普遍现象,它和语言一道构成了伦理本身的基础。他认为“非基督教”宗教不是魔鬼的产物,而是不成熟的神的观念。他写到:“一种宗教可能是处在幼儿时期,它总是以神的出现来取代人的灵魂,只不过神的概念可能是不完善的和不成熟的,然而它总是要代表人类灵魂可能会触及和获取的完美思想的最高形式。”他把宗教定义为“无限的感觉”,并认为任何时代和所有地方的诸神都不过是人格化了的自然现象。

 

斯宾塞(Herbert Spencer,1820-1903)是维多利亚时代学者的典型代表,对他所处的时代而言,他是个知识巨人。他的基本思想和概念逐渐渗透到后来的人类学和社会学及现代化理论家的著作中,对多门学科的发展产生了深远的影响。斯宾塞在其《社会学原理》一书中花了大部分的篇幅来论述宗教,尤其是原始社会时期人的宗教信仰。他说原始人是理性的,原始人除了知识很少以外,其推理即便是脆弱的也是很合理的。经过对自然现象的观察,尤其是那些有关倒影和梦的经历,为原始时期的人提供了关于其自身的二元论观念,身体与灵魂之间的区别逐渐概念化了,以至于连死亡本身也仅仅被看作是一种持久的无知觉状态。这样,斯宾塞终于认识到,对鬼神的信仰构成了最早期超自然思想观念的基础。

 

他写到:“第一个可追溯到的超自然物的概念,就是鬼的概念。”鬼的概念转变成了神的概念,古老的和重要的祖先所崇拜的鬼怪变成了神,为了取悦死者而置于其坟墓上的食物和饮料演变为抚慰诸神的祭礼和奠酒。因此,斯宾塞得出结论:“祖先崇拜是各种宗教的根源”。此外,他认为图腾崇拜是祖先崇拜的一种非正常形式。不仅如此,他还讨论了巫术与宗教之间的区别,讨论了由于知识的增长产生了从多神论向一神论的发展趋势等很多后来成为宗教社会学及人类学实质性大纲的重要概念。他的宗教理论是心理学的和进化论的。[11]

 

泰勒(E.B.Tylor,1832-1917)提出了“万物有灵论”的观念以及“万物有灵论-多神教-一神教”的三阶段论,被认为是宗教人类学发展初期最重要代表人物之一,而《原始文化》也是19世纪的代表作品之一。他指出此书的目的就是讨论“文化的发展”,而书的主要内容则致力于对宗教的研究。和斯宾塞的著作一样,泰勒这部书的倾向既是进化论的又是唯理智论的。他清楚地把宗教的教义和活动看作是自然现象,是人类理性而不是超自然介入的结果。他提出作为一个最低限度的定义,宗教的概念应是“对精神存在物的信仰”。这种信仰被他称作泛神论,也就是我们通常所说的“万物有灵论”。泰勒认为在史前文化中,动物、植物和无生物常常都有“灵魂”,随后这种信仰发展成了精神存在物的思想,众多神的力量被归于一个单独的神,这样多神论终于转变成了一神论。泰勒希望证明原始人是理性的,原始宗教信仰和活动不是“荒谬的”,而是建立在思维与经验性知识基础之上的。在他对巫术的研究中,他认为巫术也是原始人以真正的观察为基础的,而且是进一步地以相似性的划分为基础的,所以巫术的程序是很理性和科学的。巫术师的错误在于推论说:由于事物是相似的,它们之间便有一种神秘的联系。这样便误将理想的联系当作了实际的联系,将主观的联系当作了客观的联系。

 

弗雷泽(James Frazer,1854-1941)及其《金枝》应该算是人类学中最著名的名字。《金枝》是一部对巫术与宗教的百科全书式的研究,范围广泛,内容提纲挈领。书中充满了从各种来源获取的关于世界各地各个民族的资料,是一部可读性很强的著作,对民俗学、神话学、人类学等多门学科产生了重要的影响。然而它的理论价值是有限的,它的绝大多数观点仅仅是把泰勒的理论通俗化或者锦上添花。此外,很多学者还提出在《金枝》中,弗雷泽完全是按照他论述的需要来安排各种各样的材料,忽略了材料在真实的文化背景中的意义。按照他的说法,任何地方的人都迟早会经历从“巫术-宗教-科学”这三个发展阶段。此外,他还在书中提出了对于巫术的分类法术语,提出了“相似性的联想”和“联系性联想”以及“模仿性巫术”和“交感性巫术”等至今仍为我们所用的概念。

 

马雷特(R.R.Marett,1866-1943)认为宗教的起源与“玛纳”这种神秘的力量有关,他特别强调这是一种神秘的“力”而不是什么“灵”,并由此提出了在原始人的万物有灵论之前,有一个“前万物有灵论”阶段。在此阶段中人们虽然还不知道灵魂为何物,但却感知到世界上有一种普遍存在的神秘之力,美拉尼西亚和波利尼西亚人称之为“玛纳”。马雷特认为原始人对这种神秘的“玛纳”十分敬畏,而令人敬畏的体验又会产生强烈的情绪反映和行为规则(即禁忌)。并自发地表之于外,形成舞蹈,进而形成仪式等宗教行为。他提出原始宗教更多的不是哲学沉思的结果,而是宗教情感和宗教行为的产物。此外,他还提出宗教是不能与巫术区分开来的,并为巫术提供了一种不同的解释,即巫术产生于情感张力,乃是在缺乏达到某一目的的实际手段的情况下的一种替代品,其功能是宣泄性的,或是激发性的,给人以勇气、安慰和韧性。

 

总体说来,这一时期的理论家都是从进化论的角度来认识人类文化,相信人类文化遵从自然既定的进步规律,沿着从简单到复杂、从低级到高级的方向发展。并且在他们研究宗教的理论中都多少带有一种心理学的或经验主义的倾向。在以后很长一段时间里,他们的理论深刻地影响了人类学学者的研究兴趣和方向。

 

(二)学科的理论来源

 

宗教人类学的建立受到了19世纪各种社会思想的影响,这样的影响在当今的宗教人类学研究中依然清晰可见。当然,这些社会哲学思想的影响力并不只局限于人类学这个学科之内,他们还生发出了其他很多现代学科[12]。

 

杜尔干(EmileDurkheim,1858-1917)是法国社会学年刊学派的总导师。他提出的“神圣/凡俗”、“图腾原理”、“集体意识”、“集体表象”等概念及理论,已成为了社会学、人类学等多门学科的经典理论,产生了深远而持久的影响。杜尔干认为,信仰与仪式是宗教最基本的构成因素。而宗教信仰的本质特点就是把人类所想到的事物——不管是真实的还是理想的,都划分成两个对立的领域,这就是神圣的与凡俗的领域。这种对世界的二分法表达了神圣事物与凡俗事物之间的关系。圣俗之分是杜尔干宗教定义的核心,但他也强调了宗教的社会性或集体性。通过对最原始的宗教形式图腾的研究,杜尔干得出这样的结论:氏族的神、图腾本身,都只是氏族本身而不可能是别的什么东西;是氏族被人格化了,并以图腾动植物的可见形式表现在人们的想象中。宗教所崇拜的实际上就是社会本身,神性观念或者说宗教的那种力的观念的实在基础就是社会。宗教表现是表达集体实在的集体表象。而宗教仪式,尤其是那些集体性的欢腾所发挥功能就是为了使个体意识到社会自身的存在,为了使社会获得的情感维持在必要的强度上,社会将自己聚拢和集中起来,不断创造或再创造维持社会统一性所需要的有一定强度的社会归属感。杜尔干对于宗教的这种功能研究,开创了宗教研究中的功能论的先河,也是稍后的英国结构功能学派的正宗思想源头。

 

虽然人们很难将莫斯(Marcel Mauss,1872-1950)作为学术大师而与杜尔干或列维—斯特劳斯齐名,但作为杜尔干的学术继承人,以及他关于祭祀、巫术和赠礼的出色研究却是必须特别提及的。在《礼物》一书中,他提出早期的人类集团之间的馈赠实际上是一种互惠性的交往方式[13]。一些学者认为,莫斯的赠礼研究对功能主义和结构主义的产生都有影响。此外,他将杜尔干的著作整理出版,负责编辑《社会学年刊》,参与组织了法国民族学研究中心——巴黎民族学研究所,主讲人类学课程达13年之久等,都是他值得被我们提起的原因之所在。虽然莫斯本人并没有亲自参加民族学的实地田野调查,但他十分重视培养学生的实地调查能力,并培养了一大批有实地工作经验的民族学、人类学学者。这些具体的工作,对法国人类学的发展有深远的影响。

 

列维-布留尔(Lucian Levy-Bruhl)在其关于原始人的前两部著作《土著如何思维》和《原始思维》中提出了关于原始思维的一般理论,构成了他对人类学卓尔不群的理论贡献。他认为试图通过个体心理学来解释原始心智,是毫无用处的,并提出社会可以划分为两种主要的类型,即原始社会和文明社会,而且有与之对应的两种思维方式。与其他学者强调我们与原始人之间的相似性不同,他希望强调文明人与原始人的差异,这也是赋予其理论诸多独创性的关键之所在。他提出,作为文明人的我们通常会探寻自然过程中各种现象的原因,即便当我们面对着我们不能作出科学解释的现象时,我们也会认为,这只是我们的知识不够,并视这种说法为理所当然。原始思维则完全不同,它是以超自然者为取向的。他提出原始人之所以作不正确的推理是因为他的推理是由他的社会的神秘表象所决定的。这是一种社会学的解释。此外,他还提出原始思维的最大特点或者说本质特点就是“互渗律”。所谓“互渗律”就是指世间的一切事物都有一种神秘的互渗(participation)。在原始思维的集体表象中,客体、存在物、现象等都能够以我们不可思议的方式同时是它们自身,又是其他什么东西。接触、转移、感应、远距离作用等方式都可以实现互渗。通过引述大量的民族学例证,列维-布留尔说明了原始人在“互渗律”的作用下,将一切死亡和疾病都说成是魔鬼或精灵通过神秘的“互渗”造成的。

 

范甘内普(Arnold van Gennep,1873-1957)接受了杜尔干关于神圣与世俗的基本划分,但他却不同意将巫术与宗教分开,而是主张将巫术看作实践的方面,宗教看作理论的方面,把它们看作“巫术-宗教”混合体。他关于图腾崇拜与禁忌的论著,比列维-斯特劳斯更早地认识到,图腾崇拜只是一种分类手段,而不是一种宗教的早期形态。他在《通过仪式》(Rites of Passage)一书中,通过广泛的民俗考察,提出了通过仪式的三重模式,即分离、过渡、融合。他提出人类的经验是由不同的阶段组成的,从一个群体过渡到另一个群体,从一种状态到另一种状态。而通过仪式即各种庆典则往往包含了分离-过渡-融合三个阶段。在此基础上,特纳发展了更为完善的仪式理论,进一步提出了“阈限”(Liminality)、“融合”(Communitas)等重要概念。通过仪式的三阶段理论已经被人类学、宗教学、社会学等许多学科采纳并加以详细的阐发,对仪式研究、象征研究都产生了重大的影响。

 

韦伯(Max Weber,1864-1920)的宗教社会学的基本核心是“理性化”概念:一方面宗教的思想和概念日益系统化,道德理性不断增长;另一方面,宗教中仪式的和“巫术”的因素逐渐消弱。韦伯认为理性的宇宙秩序与官僚国家和它们的社会秩序的稳定性有内在的联系,并把执行职责的祭司看作是宗教文化尤其是宗教伦理理性化和系统化的“承担者”。与杜尔干不同,他没有给宗教下定义,只是含蓄地指出,对一种超自然物的信仰是世界性的并出现在所有的早期社会里。他提出宗教的“最初”形式都注重世间的、世俗的切身事情:健康、雨水、兴旺繁荣。因此,他认为“宗教或巫术的行为和思维绝不能与日常的有目的的这方面行为分开,其原因就是宗教和巫术的活动目的基本上都是经济上的”。所以,巫术与自然的因果关系之间的区别是一个现代概念,是不适宜运用到原始思想上的。此外,他也把宗教活动看作是使家庭、氏族或部落联盟成员联合起来的一种凝聚力。但他否认了图腾制的普遍性。在韦伯的《新教伦理与资本主义精神》中,他关注的是由宗教信仰所造成的观念变化是如何引起社会行为的变化,并导致近代政治经济组织的变化的。韦伯以其广博的学识和深入的分析论证了西方文明的独特性,提出了新教伦理对于近代资本主义产生所起到的精神动力的作用。此外,他还撰写了《宗教社会学》、《儒教与道教》、《印度教与佛教》、《古代犹太教》等一系列宗教研究著作。韦伯的宗教社会学对于现当代的影响可以说是难以估量的,受他的问题意识和言述方式的影响,还形成了宗教社会学及人类学中的韦伯学派。[14]

 

作为为数不多的、基本上改变了我们认识世界的方式的思想家之一,马克思(Karl Marx,1818-1883)在他的很多著作中都有对于宗教的深入的思考。这些论述对韦伯、贝格尔、特纳等学者产生了深远的影响。在中国则更成为宗教研究的基本思想原则。马克思揭示了宗教是一种社会意识现象,并展示了宗教的一些社会功能。他指出,宗教是一种颠倒了的世界观,是一种综合性的知识系统。因而,宗教就是对这个颠倒了的世界的神圣化的补充或掩饰,是对丧失了自我的个体或无权者的一种安慰或心理补偿,又是为那些拥有特权者的地位进行辩护的根据。此外,他还揭示了宗教的政治心理功能主要是对人民的精神麻醉剂。由此可以看出马克思主要关注的是社会经济剥夺的精神异化(spiritual alienation),以及宗教活动带来的经济不平等等方面的内容。

 

作为精神分析学的创立者,弗洛伊德(Sigmund Freud,1856-1839)认为隐藏在人类大多数行为背后的动机力量,并不是有意识的推理,而在于欲望、恐惧、本能的动力,以及被压抑的、升华的或被取代的思想和经验。在这些动力中,最强有力的就是“力比多”(libido),而性欲就是这种能量的一种强有力的表达。因此,他从心理学的立场来讨论宗教的起源和本质,把宗教的产生归为纯粹的心理现象。在《图腾与禁忌》中,他提出宗教首先来源于从“俄狄浦斯情结”中产生的罪过感,并认为乱伦禁忌、图腾崇拜、外婚制、献祭甚至文明本身都起源与“俄狄浦斯”行为。此外,他还提出宗教是一种容许人们的许多被社会压抑的原始本能得以深化的机制。他还认为,宗教中所信仰的神,实际上是人们的一种心理的“投射”,在这种“投射”中;人们把自己对父亲的想象赋予了他们所崇拜的精神存在物并反映了他们对父亲的矛盾感情。

 

(三)学科的建立

 

作为一个亚学科的确立,宗教人类学得益于一代人类学家大量的田野工作。正是这些田野工作使得人类学家将各种社会思想以及已经存在的进化论宗教人类学成果综合起来,构建起了宗教人类学的基本架构。宗教人类学的研究成果也成为现实主义人类学的一个重要组成部分。在这一时期做出杰出贡献的主要有美国的博厄斯,英国的马林诺斯基、拉德克利夫-布朗和埃文斯-普理查德,以及法国的列维-斯特劳斯。[15]

 

作为德裔移民,博厄斯(Franz Boas,1858-1942)把狄尔泰、文德尔班和李凯尔特所代表的德国巴登学派的历史特殊论哲学和自然科学传统引进美国,又在美国已有的印第安学基础上将体质人类学、考古学、语言学和民族学组装成美国式的四领域人类学,并在其中注入了尊重个性不轻信机构权利的自由主义,深入检验具体资料对理论归纳持怀疑态度的经验主义,用每个社会自身标准来评价其文化和制度的文化相对论,承认人类学研究的所有主题都是诸多历史力量相互作用的结果的(非决定论)的折衷主义等观念,形成了历史特殊论学派。该学派认为只有具体的事物才是历史的,只有历史的事物才是可靠的,强调以田野工作观察现象和收集资料,只要资料完备,一个个文化的整体机制就能得到显现。

 

马林诺斯基(Bronislaw Malinowski,1884-1942)是经验功能论的代表人物,他推动了人类学实地考察传统的发展。他收集原始材料的方法,强调要置身于人类学所要研究的调查对象的日常生活中,对其进行深入细致地观察,形成了描述性的经典民族志方法。他用弗雷泽的分类(巫术、科学与宗教),依据在太平洋诸岛的田野资料,针对巫术与宗教的问题,写出了清楚的和大量的第一手实地资料。此外,他还特别强调文化制度对人的生物和心理需求的满足。他在这一领域的经典之作《巫术、宗教与文化》一书中提出每个社会乃至最原始的社会,具有十分丰富的知识以从事其实践活动,“只有在人类遇到不可逾越的鸿沟,在人们的知识与实际控制能力无可奈何,而人们又锲而不舍地仍要有所作为之际,巫术就出现了。”与此不同,“宗教不是产生于思辩或反映,也并非主要地产生于幻觉或误解,而是产生于人类生活的真实悲剧,产生于人类的计划与现实的冲突。”马林诺夫斯基除了澄清巫术、科学与宗教的关系外,还明确阐述了原始人的神话在社会生活中的重要作用。

 

作为理性结构功能论的代表人物,拉德克里夫-布朗(A.A.Radcliffe-Brown 1881-1955)以非洲大陆田野资料为基础所写的著作同马林诺夫斯基的著作一起被称为功能主义发展里程上的经典之作。他们的著述也点燃了有关仪式与焦虑之关联的争论。拉德克里夫-布朗的核心论点是宗教与巫术仪式之所以存在和延续,乃是由于社会借以确立某些基本的社会价值观,从而维护自身存在的一种作用机制。他认为“仪式的根本基础在于仪式将价值赋予对象或场合,后者或许本身就是人们共同关注的将所有成员联为一体的对象,或者这些对象的象征代表”,由此他进一步论证,当人们感到焦虑时,能否进入仪式,其结果大不相同:如果人们不能像通常那样举行仪式,就更可能体验到关切与焦虑。他的一系列论文收集在1952年出版的《原始社会的结构和功能》一书中。他的观点和方法对于我们系统地比较研究社会生活时是必须的和有益的。

 

埃文斯-普里查德(E.E.Evans Pritchard,1902-1973)是一位有丰富田野调查经验的宗教学家。在《原始宗教理论》一书中,他对宗教人类学、宗教社会学、宗教心理学中的各种原始宗教理论都作了相当尖锐而又不无道理的批评。他试图打破前人的如原始与现代、万物有灵论与一神论等等的二元分类,提出了注重考察全局,将宗教置于人类丰富的文化、社会、精神生活的全部事实中进行研究的“相关论”。在《阿赞德人的妖术、神谕和巫术》(1937年)一书中,他考察了苏丹南部的阿赞德人社会的物力论信仰,在“结构-功能”的解释框架下,他分析了信仰和怀疑之间的冲突和犹豫,以及经验主义与神秘主义的原由。

 

作为结构主义人类学的创立者,列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)主要通过研究亲属关系、神话、图腾制度、文化符号现象等,探究人类所共有的能够跨越时空的思维模式,或者说,他试图建立普遍的文化“语法”。他认为文化与文化之间可能有相当大的差异,但在任何地方,引起这些不同的人类思维结构则是相同的。因而,在他看来,结构并非是具体的事物和现象,而是潜在的系统,或者称为普遍的心理过程法则。在他四卷本的《神话学》中,他试图通过神话展示的共同的故事情节,分析和理解人类解释世界的方式。此外,他在亚马逊旅行的记述《忧郁的热带》以及《图腾崇拜》、《野性的思维》等著述讨论了人类的象征思维。这些著述在20世纪6、70年代,一度成为结构主义思潮,对社会文化研究的很多学科产生了重大的影响。

 

(四)学科的发展

 

1、20世纪60年代

 

20世纪60年代,受到各种思潮的影响,宗教人类学内部出现了各种各样的新观点和新方法,有的延续了上面提到的研究方法和思路,有的则是全新的研究路径。格尔茨的阐释人类学,道格拉斯和特纳的仪式研究等都非常具有代表性,并对宗教人类学的发展方向产生了重要影响。[16]

 

格尔茨(Clifford Geertz,1926-)是阐释人类学最重要的代表人物。作为韦伯社会学的解释与美国文化人类学中博厄斯的文化相对论传统的集大成者,格尔茨在进行文化研究时,采用了一种阐释学的观点。他认为人类文化的基本特点是象征性的和解释性的,因而作为文化研究的人类学也应是阐释性的科学。他提出任何宗教,以及宗教自身也为其中之一的更广阔的文化系统,都肯定了究竟现实是什么,现实意义何在以及我们如何在现实中行动的观念。不过,混乱(缺少可诠释性)却完全冒犯了在人类分析性的、情绪的和道德的能力范围内的真正实在的常识性观念。宗教否认这些不可理解性、苦难和罪恶的问题是通过体现于神圣象征的文化构成观念而表现世界的基本特征。概念是象征的意义,文化模式就是象征的体系。宗教象征就是引起或规定人的情绪倾向的符号。仪式是一种强大的手段,它提供了这样的信心:宗教观念是真实可靠的,宗教的指示是圆满的,并且是有效的。因为它们激起了情绪和动机。他们有助于形成团体的从思想上说合乎理性的精神状态。格尔茨将宗教看作一套文化象征系统的观念对宗教人类学产生了重大影响。

 

玛丽-道格拉斯(Mary Douglas,1921-)在中非的来勒人(Lele)中所做的田野调查,构成了她后来著名的关于分类系统与畸形的论述基础。在道格拉斯关于宗教和社会结构的研究中,她把埃文斯-普里查得的结构-功能主义,社会人类学的英国学派和列维-斯特劳斯的结构主义,以富有成果的方式结合起来。她在《洁净与危险》中提出,神秘的污染观念本质上是一个秩序的问题:凡是不规则的或不适当的言行,都是令人厌恶的和必须避免的。虽然她从来没有像列维-斯特劳斯那样有名,但她提出的问题确实带来了新的研究路径和思考方法,引起了很多关于身体、动物等的象征意义的研究和讨论。[17]

 

特纳(Victor Turner,1920-1983)主要关注仪式和象征,他所做的仪式研究把宗教人类学的仪式和象征研究推向了一个新的高度。特纳在英国受到的教育是结构-功能主义的传统,但他在恩登布人中的经历使他关注宗教、仪式和象征,关注一个不稳定社会中的促进因素,而这个社会正处在母系血统与父系居住的分裂之中。不同家族与村庄之间的首领之间的权利斗争,导致了特纳更加强调社会戏剧而不是社会制度。这种对仪式的表演和表述方面的兴趣,构成特纳后来著述的基本特征。他著有《恩登布人的占卜》(1961年)、《齐哈姆巴的白精灵》(1962年)、《森林的象征》(1967年)《哀伤的鼓声》(1968年)、《仪式过程》(1969年)、《戏剧、田野和隐喻》(1974年)等著作。特纳发展了范甘纳普的通过仪式的理论,并把注意力集中在之前没有多少人注意到的过关礼仪的即边缘或阈限时期的特性上,并提出了阈限、融合、反结构等一些重要的概念。他还提出在介乎两种状态之间的过渡时期,象征的主题特别涉及到死亡与消解,或妊娠与分娩等。特纳的独创性在于他揭示了一个很长时期以来被人忽视的范畴,揭示了一个未得到多少研究的结构性阶段的丰富内容和文化意义,对宗教人类学特别是仪式研究产生了深远的影响。[18]

 

另一位值得提及的学者是斯皮罗(Melford E.Spiro)。他批判杜尔干将宗教从日常生活中隔离出来的做法,把对人类存在的哲学问题的兴趣与广泛的人类学实地考察结合起来,在以色列和缅甸等地开展了长期的田野调查,著有《缅人的超自然主义》、《佛教与社会》《运用人类学的方法研究宗教》等著作。他也是象征主义阵营的一员,将宗教定义为“包含与文化所假定的超自然存在相互作用的文化模式化的一套体制”。他也是心理人类学以及文化与个性研究领域的重要代表人物。

 

除了以上提到的象征和仪式研究外,受新萨满教运动的影响,宗教人类学,特别是精神分析学派从20世纪60年代起关注并进行了大量的萨满教研究:刘易斯(I.M.Lewis)认为萨满教的核心定义是训练如何让精灵附体于牺牲或新入法者。对精灵的控制则是萨满教入法礼的普遍特征,并且与精灵附体的膜拜是并行的关系。伊利亚德在其百科全书式的著作《萨满教:神迷的古代技术》(Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy)中,将萨满教视为一类有明显特征的现象,广泛地分布于古代和当代的世界。他还提出这样的假设:有一种原始的“纯粹的”萨满教,在这种萨满教中,神迷的飞翔力图进入“堕落”以前的原初状态,而在一般情况下只能通过死亡才能达到这一境界。他认为实际记录下来的萨满教的大多数形式都是“反常的”、“衰退的”,或者是文化接触的结果。[19]赫尔特克兰茨(Ake Hultkrantz)认为萨满是借助于守护精灵的帮助以及精神上的训练和天赋,实现与其群体成员所信仰的超自然的沟通,从而作为社会群体成员与超自然力量之间的协调人。他提出萨满是一个治疗者,他们的治疗总是与丢失和找回灵魂相关联。此外,作为“新萨满教”(也成为“酷儿”萨满教)最有名的倡导者,人类学家哈内尔(Michael
Harner)提出:萨满教不是一种宗教。精神体验通常是在政治因素进入其中之后才变成宗教的;可以借助鼓声磁带,不需要“扮演成印地安人”就可以“进入与部落的萨满类似的精神源泉”;萨满教的作用是同一的,人的思维、人心和人体是同一的,只是文化有所不同而已。

 

2、20世纪70-80年代

 

20世纪7、80年代,文学批评与后殖民研究兴起,主要关注的是我们如何看待和表达宗教等问题。广义的批判理论包括了法兰克福学派的批判理论、后现代主义、女权主义、多元文化主义、文化研究等内容。它们都或多或少地具有西方马克思主义的理论背景,具有理论批判及反思现代性的基本品格。赛义德(Edward Said)的东方主义,汤普森(Thompson)等伯明翰文化研究学派以及阿尔都塞(Louis Althusser)的结构马克思主义对20世纪7、80年代的人类学宗教研究产生了重要影响。

 

在人类学领域,后现代主义的批评精神得到极大的扩展和延伸,反思和自我批评是这个阶段人类学研究最重要的特征:反思人类学的传统田野工作调查实践、关于田野工作的认识论、及其作为一种社会科学方法的地位;批评人类学在处理与传统部落(殖民化的)关系的主题、以及与它自己的调查过程和学科史有关的历史背景(historical context)、系统性社会不平等和权力的课题时,表现出的不敏感或无能的批评,这尤其表现为对人类学与殖民主义、新殖民主义的历史关系的质疑;阐释人类学的文化分析概念对欧洲哲学(尤其是阐释学),及其对传统观念和传统民族志写作的影响重新进行深度的理论探讨。以克利福德(James Clifford)、马尔库斯(George Marcus)、费舍尔(Michael Fisher)、陶西格(Michael Taussig)、布恩(James Boon)等为首的“后现代主义”人类学家对以往的人类学文本和知识加以评论,并致力于创建新的文本和话语形式,在人类学领域推动形成了20世纪80年代一场声势浩大的“写文化”大论争。[20]

 

这一时期比较有代表性的宗教人类学作品包括布恩的《其他部落和其他文士》[21],奥比耶斯科雷的《梅杜沙的头发》[22],以及陶西格的《萨满教、殖民主义与野人》[23]和《南美洲的罪恶观和商品拜物教》[24]等。

 

3、20世纪90年代以来

 

进入20世纪90年代以来,人类学步入了一个新的发展时期,其中一个重要特征就是文学批评与后殖民研究继续深入。后现代、后殖民主义,后结构主义,反思,他者等词汇成为90年代学界的关键词,以质疑权威,质疑宣称能获得完全代表真理的知识的科学主义,质疑集体意识的存在,以及质疑文化研究中“象牙塔”的存在的后结构主义研究继续深入,相关的研究和思考方法深刻地影响和推动着人类学的发展。具体到宗教人类学的研究,研究所关注的焦点和特点主要表现在以下几个方面:

 

(1)对宗教/信仰本身的质疑。来自不同学科背景的学者开始思考和质疑诸如宗教(religion)和信仰(belief)这样的定义,并试图寻找建立在适于所有历史文化现象之上的,对讨论宗教等相关问题有效用的新的方式。

 

(2)强调宗教的动态及变迁。初期的宗教人类学主要关注的是静态的研究,随着二战以后世界宗教的迅速复兴和新兴宗教的蓬勃发展,学者们越来越多地关注宗教的动态发展和变迁。斯塔克(Rodney Stark)、班布里奇(Sinns Bainbridge)、贝格尔(Peter Berger)、威尔逊(Bryon Wilson)等人对于新兴宗教及宗教的世俗化等问题的研究就是其中的佼佼者。

 

(3)开始关注世界性宗教。人类学发展之初主要关注的是作为遥远异邦的“初民社会”以及部落信仰等问题,随着宗教人类学的发展,学者们回到自己所在的复杂文明社会,由单纯的原始宗教研究转向文明宗教以及世界性宗教的研究。研究跨地域宗教或世界宗教的人类学作品大量出现,武斯洛对美国宗教的研究[25],卡萨诺瓦对欧洲基督教的研究[26],马丁对新教运动的研究[27],斯托尔对拉美灵恩运动的研究[28],卡玛洛夫夫妻对南非福音派的研究[29],威尔斯对韩国基督教的研究[30],格尔纳对伊斯兰教的研究[31],艾克尔曼和皮斯卡托利对穆斯林政治的研究[32],阿萨德对基督教和伊斯兰教的比较研究[33],哈诺对基督教、伊斯兰教和印度教的比较研究[34],范德维尔对印度教的研究[35],贡布里奇和奥比耶斯科雷对斯里兰卡佛教的研究[36]等等都可以说是宗教人类学研究在这一时期的经典范例。

 

(4)关注都市宗教。人类学家不再单纯关注部落或乡村,他们关注自己生活的都市,并为所熟悉的文化中奇异的宗教而着迷,尤其是通常被认为是丑恶和黑色的宗教,如宗教种族主义、性主义(sexism)、玩蛇等都成为人类学家关注的对象。[37]

 

具有高度反思和自我批评精神的人类学家比以往任何时候都更加小心地使用“宗教”(religion)这个词。虽然他们并没有放弃寻求能够在最大限度上完整地解释和理解宗教本质意义的精细复杂的理论建构,但越来越多的人类学家已经把“宗教”看作是由一系列不连续的人类行动构成的,与其它人类活动相关联的系统;不同的人出于不同的研究目的及所受学科训练的背景不同,可以给出不同的宗教定义。就如同我们所知的“信仰”(belief)这个词一样,除了在西方犹太-基督教的文化环境之外,很难在其它文化中找到与之完全对应的词汇。

 

三、当前宗教人类学的研究关注

 

正如上面提到的,宗教作为一个复杂的人类文化事项,包含了丰富而广泛的内容,而以此为研究对象的宗教人类学自身也是一个多学科交叉互动的广阔领域,因而很难用简单的三言两语加以定义。尽管如此,当代宗教人类学的一些基本特征却是清晰可辩的:现当代的宗教人类学已经发生了很多的转变,研究方法和研究理论更加多样。在这些转变中,关注仪式、关注符号与象征是其中最为重要的一点。从20世纪中后期开始,学者们写出了很多论述仪式、及其象征表现的专题杰作。象征分析日益成长为包含了各种各样探究的重要领域,从列维-斯特劳斯所发展的对象征系统自足逻辑的分析到维克多-特纳和克利福德-格尔茨所集中体现的对文化象征在社会生活中作用的解释,以及后现代、后结构主义对象征的反思和解构,不一而足。

 

此外,对于意义的阐释也是现当代人类学关注的焦点之一。马克斯-韦伯在他的社会动力学的理论结构中凸显了宗教性的意义系统对于社会行为主体的经验和实在的形塑以及对其行为过程的影响。作为当代最重要的宗教社会学家,贝格尔继韦伯之后对意义问题作了深入的探讨。在《神圣的帷幕:宗教社会学理论的诸要素》(1969)这本被称为自《新教伦理与资本主义精神》以来对宗教社会学贡献最大的著作中,他主要论述了宗教的本质、功能及世俗化等三个方面的内容,提出宗教是一种用“神圣方式来进行秩序化的人类活动”。他的全部宗教社会学的基础,是其关于人类社会的理论,而这套理论的核心在于建立并维持人造的秩序世界和意义世界。[38]在格尔茨、特纳、贝格尔等人研究理论的影响下,越来越多的宗教研究者将宗教视为针对个体与社会的关切所提供的象征与意义系统。意义是人对自己的经验的理解,是社会行为的主体对其行为情境的界定。宗教的意义系统往往具有神圣性。神圣化解释的根本目的就在于掩盖意义系统是人为的建构。意义一旦获得神圣性,就意味着它具有了不可冒犯的规范性。正如贝格尔所指出的那样,意义系统即是解释性的,也是规范性的,也就是说,它解释事物为何是其所是,说明其实然状态的由来。同时,它还要规定事物应该如何,规划其应然的样式。[39]宗教信仰(观念)是宗教意义系统的核心,然而宗教领袖和神灵的故事、伦理态度、个人的宗教经验、宗教礼仪和宗教中那些感性的和物化的方面(如音乐和建筑)等等都可以与信仰一道表达、强化和体现人们对生活的终极价值和意义的理解,因而也是宗教意义系统的重要内容。

 

此外,强调“地方性”(place)这一点也是非常值得一提的。这也正是宗教人类学区别于其它“宗教研究”最为重要的特征之一,也可以算作宗教人类学对当代宗教研究最重要的贡献:对于地方性知识的深度描述和阐释,能够补充和纠正那些流于表面的、轻易为之的所谓“比较宗教”研究。

 

总而言之,当前的宗教人类学研究除了继续关注传统的仪式领域外,还特别关注意义的问题。归纳起来看,当前的研究呈现出三对互动关系:功能与结构;神话与真实;符号与象征。

 

四、宗教人类学在中国

 

大致了解了宗教人类学当前的发展状况和基本特征,我们来谈谈宗教人类学在中国的基本情况。近年来,注重实证研究和田野调查的宗教社会学得到了较大的发展,并成为国内宗教研究领域的主流话语,而宗教人类学的发展却相对缓慢。

 

作为一个学科来看,人类学对宗教的研究主要关注的一直是部落或地方性的宗教传统,到现在仍是如此。无论是美国学者(Lessa & Vogt,1979)编选的Reader in Comparative Religion:An Anthropological Approach,还是中国学者(史宗,1995)编译的《20世纪西方宗教人类学文选》,都有一个明显的特征:只有很少的篇幅谈到世界宗教,绝大多数的笔墨都用于讨论部落或村落信仰传统。尽管二战以后的宗教人类学家们已经不再像拉德克利夫-布朗那样将人类学简单地定义为“原始社会的社会学”[40],但他们的总体倾向仍然是地方的和特定的文明,而不是世界性的文明。

 

当然,战后初期有一些人类学家开始探讨跨地域性的宗教。马里奥[41]和辛格[42]受雷德菲尔德对农民社会研究[43]的影响,探讨印度教、佛教、民间基督教和伊斯兰教之地方化的“小传统”与跨地域的“大传统”之间的互动。而沃尔夫[44]、沃斯利[45]这样的马克思主义和历史进化论人类学家则考察宗教运动在历史中的政治性和意义。韦伯学派人类学家则提出传统、理性和现代性三合一的系统,用以论证世界宗教比传统宗教更为理性的主张。20世纪60年代,随着政治和文化的巨大转变,多数人类学家正确地摒弃了现代性社会理论过度的通约(generalization),但由于同时还缺乏可以替代的理论框架来分析跨地域宗教,他们只得将自己限制在对地方宗教的细致分析上,甚至还有少数人完全否认跨文化比较研究的可能性和可靠性。所有这一切在1980年代得到了完全的改变,而这个改变“主要是由于学科内两大转变的影响:对历史和文化传承的兴趣再生,以及对权力问题的重新重视。这些理论上的兴趣得到了人类学界第三个转变的强化:越来越多的人类学家转向对复杂社会和跨地域文化的研究。随着国家、市场、大众媒体和其他宏观机构的社会影响力的增长,人类学家对跨地域宗教的兴趣也日益增加。”[46]正如我们在前文提到的,这一时期,研究跨地域宗教或世界宗教的人类学作品大量出现。

 

具体到国内的宗教人类学研究现状,应该承认目前成果还相当有限,其中比较有影响的主要还是译著,如莫里斯(1992)的《宗教人类学》、迪尔凯姆(1999)的《宗教生活的初级形式》、吉田桢吾(1991)的《宗教人类学》、埃文斯-普里查德(2001)的《原始宗教理论》、鲍伊(2004)的《宗教人类学导论》以及《20世纪西方宗教人类学文选》等。在国内的理论研究方面,目前能见到的也寥寥可数,如金泽(2001)的《宗教人类学导论》以及张桥贵、陈麟书主编(1993)的《宗教人类学》。[47]

 

同时,在具体研究方面,国内人类学对宗教的关注主要还是地方性的、小民族的,或者就只关注民间信仰,尤其是其仪式过程[48],而没有关注跨地域的宗教形式,尤其缺乏对世界宗教的关注。虽然国内也有不少对伊斯兰教的研究,但也基本上是把伊斯兰教作为中国境内的少数民族信仰进行研究,而不是将其放在世界宗教的层次来研究[49]。至于作为世界最大宗教的基督教,国内人类学的研究几乎还是一个空白,基督教研究中的人类学声音微弱得几乎可以忽略不计[50]。然而,我们坚信,不同的研究进路和学科都有其自身存在的理由和合理性,也彼此需要和互补。“往来于他者与自我之间”就是笔者作为一个人类学者,希望在基督教研究的神学、哲学、史学、文学和社会学等诸多声部之外填补一点人类学的声音,以促进不同学科之间的了解与合作,共同促进宗教研究的发展而作的尝试和努力[51]。

 

注释:

 

[1]格尔茨:《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海人民出版社,1999:105。

[2]鲍伊:《宗教人类学导论》,金泽、何其敏译,中国人民大学出版社,2004:26。

[3]恩伯夫妇:《文化的变迁》,杜杉杉译,辽宁人民出版社,1988:466。

[4]庄孔韶主编:《人类学通论》,山西教育出版社,2002:导言。

[5]王铭铭:《想象的异邦——社会与文化人类学散论》,上海人民出版社,1998。

[6]庄孔韶主编:《人类学通论》,山西教育出版社,2002:389。

[7]弗雷泽:《金枝》,中国民间文艺出版社,1987:84。

[8]恩伯夫妇:《文化的变迁》,杜杉杉译,辽宁人民出版社,1988:471。

[9]B. Malinnowski:Science,Religion an dReality. The Macmilian Company:51.

[10]杜尔干:《宗教生活的初级形式》,林宗锦、彭守义译,中央民族大学出版社,1999。

[11]当然,在很多文章中缪勒和斯宾塞都没有被列入宗教人类学学者的范围,但一门学科的建立正是因为众多学者的参与创造。基于他们对于宗教的关注和提出的有意义的观点,我们觉得应该把他们列入宗教人类学创立初期的有贡献者之列。

[12]参阅亚当斯:《人类学的哲学之根》,黄剑波、李文建译,广西师范大学出版社,2005。

[13]关于礼物的研究,一本新近的著作值得推荐。参阅阎云祥,2000:《礼物的流动:一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》,李放春、刘瑜译,上海人民出版社。

[14]韦伯常被人引用的宗教学著作是《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,三联书店,1987年。

[15]有意思的是,这些重要学者中有好几位出生于犹太人的背景。他们对宗教的关注或许与他们的宗教教育背景以及对宗教问题的敏感有关。

[16]参阅黄剑波,2005:《人类学的理论发展过程》,见庄孔韶主编《人类学概论》,中国人民大学出版社。

[17]参阅道格拉斯,2005:《洁净与危险》,黄剑波、连辉译,民族出版社。

[18]参阅特纳,2005:《仪式过程》,黄剑波、柳博谟译,中国人民大学出版社。

[19]伊利亚德的著作在萨满教研究中有着特别重要的影响力,被学者们广泛引证。他们大都毫不怀疑地接受他关于萨满教的定义和分类。在中国的萨满教研究中也是如此。然而,不难看出他的这些主张非常难于证实,更多的是属于19世纪进化论的讨论范畴。

[20]关于这个部分的详细内容可以参阅黄剑波:“写文化之争——人类学中的后现代话语与研究转向”,见《思想战线》2004年第4期。

[21]Boon,James A.1982.Other Tribes,Other Scribes:Symbolic Anthropology
in the Comparative Study of Cultures,Histories,Religions,and Texts.New
York:Cambridge Univ.Press.

[22]Ganannath Obeyesekere.1981.Medusa\'s Hair:An Essay on Personal
Symbols and Religions Experience.

[23]Taussig,Michael.1978.Shamanism,Colonialism,and the Wild Man:a
Study of Terror and Healing.Chicago:Univ.of Chicago Press.

[24]Michael Taussig.1980.The Devil and Commodity Fetishism in South America.

[25]Wuthnow,R.1988.The Restructuring of American Religion:Society and
Faith Since the Second World War.Princeton:Princeton Univ.Press.

[26]Casonova,J.1994.Public Religions in the Modern
World.Chicago:Univ.of Chicago Press.

[27]Martin,D.1990.Tongues of Fire:The Explosion of Protestantism in
Latin America.Oxford:Blackwell.

[28]Stoll,D.1990.Is Latin America Turning Protestant?The Politics of
Evangelical Growth.Berkeley:Univ.of Calif.Press.

[29]Commaroff,Jean and John Commaroff.1991.Of Revelation and
Revolution:Christianity,Colonialism,and Consciousness in South
Africa.Vol.1.Chicago:Univ.of Chicago Press.

[30]Wells,K.M.1990.New God,New Nation:Protestants and
Self-Reconstruction Nationalism in Korea 1896-1937.Honolulu:Univ.of
Hawaii Press.

[31]Gellner,E.ed.1981.Muslim Society.Cambridge:Cambridge Univ.Press.

[32]Eickelman,D.F.and J.Piscatori.1996.Muslim
Polities.Princeton:Princeton Univ.Press.

[33]Asad,T.1993.Genealgies of Religion:Discipline and Reasons of Power
in Christianity and Islam.Baltimore:Johns Hopkins Univ.Press.

[34]Hefner,R.W.ed.1993.Conversion to Christianity:Historical and
Anthropological Perspectives on a Great
Transformation.Berkeley:Univ.of Calif.Press.

[35]Van de Veer,P.1988.Gods on Earth:The Management of Religious
Experience and Identity in a North Indian Pilgrimage
Center.London:Athlone.And---,1994.Religious Nationalism:Hindus and
Muslims in India.Berkeley:Univ.of Calif.Press.

[36]Gombrich,R.and G.Obeyesekere.1988.Buddhism Transformed:Religious
Change in Sri Lanka.Princeton:Princeton Univ.Press.

[37]20世纪80年代以来,西方人类学对本土研究的兴趣高涨实际上是人类学回归本土运动的一大潮流,安东尼-科恩在一系列作品中指出人类学不仅要延续研究“被殖民化的人民”的传统,还有必要对西方内部被殖民化的社会群体加以分析,以达到反思西方主流文化,进而更准确地认识西方文化的目的。

[38]参阅贝格尔,2003:《天使的传言》,高师宁译,中国人民大学出版社。

[39]参阅孙尚扬,2003:《宗教社会学》,北京大学出版社。

[40]拉德克利夫-布朗,1999:《原始社会的结构与功能》,潘蛟等译,中央民族大学出版社。

[41]Marriott,M.ed.1955.Village India:Studies in the Little Community.Chicago:Univ.of Chicago Press.

[42]Singer,M.1972.When a Great Tradition Modernizes:An Anthropological
Approach to Indian Civilization.New York:Praeger.

[43]Redfield,R.1956.Peasant Society and Culture:An Anthropological
Approach to Civilization.Chicago:Univ.of Chicago Press.

[44]Wolf,E.R.1958.The Virgin of Guadalupe:a Mexican National Symbol.In
American Folklore,71:34-39.

[45]Worsley,P.1968.The Trumpet Shall Sound:a Study of"Cargo"Cults in
Melanesia.New York:Schocken.

[46]罗伯特·哈诺,2002:“多样化的现代性:全球化时代中的基督教、伊斯兰教和印度教”,黄剑波译,载《广西民族研究》2002年第1期。

[47]这是目前国内唯一以《宗教人类学》为题的著作,但由于其作者皆是出于宗教学的训练背景,因此一些人类学者认为它们还能算作严格意义上的人类学作品。

[48]例如郭于华主编,2000:《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社。

[49]美国人类学家杜磊(Gladney,1991)对中国穆斯林的研究尽管颇有洞见,但却由于其田野的不足以及对相关文化把握的错位,而受到国内一些学者的批评。

[50]这种状况一方面与人类学作为一个学科在中国的边缘地位有关,当然也与宗教(尤其是基督教)在政治上的敏感度有关,同时从事人类学研究的学者本身也许也要承担一些责任。

[51]参阅黄剑波,2004:“往来与他者与自我之间——经验型宗教研究的问题及可能”,见《基督教文化学刊:神学的公共性》,中国人民大学出版社。同书中还有黄剑波、杨凤岗:“北方某沿海城市基督徒的家庭伦理和工作伦理”。

 

(来源:《广西民族研究》2005年第2期,引自天涯社区网)