注册 | 登陆
学术动态  |  学术交流  |  活动专题  |  学者专栏  |  研究聚焦  |  青年学人文章 | 人类学课程设计
中国人类学评论网
>> 研究聚焦
往期查询
学术链接

龙飞俊:主体、多样性与仪式——魏乐博教授访谈


 


按:魏乐博(Robert P. Weller 1953-)现为美国波士顿大学人类学系教授及系主任,以及该校“文化、宗教与世界事务”研究所的研究员。他对中国大陆及台湾有长时间的研究,运用比较研究的视角,其研究兴趣涉及中国的宗教仪式、市民性及非政府组织等方向。2013年3月至同年9月,我获得上海社会科学院青年科研人员对外交流项目资助,赴美国波士顿大学人类学系进行了6个月的学术访问。在此期间,我参加了魏乐博教授每周组织的研讨会及讲座等活动。下面的谈话,整理于在此学习访问期间,我与魏乐博教授在波士顿大学人类学系办公室进行的两次谈话。下文中,我将以“魏”指魏乐博教授,以“龙”指作者本人。


早期的学习与中国研究

龙:作为一名美国的人类学家,您的研究长时间关注中国,并曾经在中国做了不少的田野调查。

魏:(笑)对于中国的认识和兴趣,我一直觉得自己就像是一个充满好奇的小孩子,东看看,西看看。

龙:您的研究有很多涉及中国的宗教与仪式,您是如何想到选择中国作为您人类学研究的田野之地,并对中国的宗教与仪式发生兴趣的呢?

魏:这与我的学习经历有关系。我的大学在耶鲁上的。大概在大学三年级的时候,我上了马丁(Emily Martin Ahern)的一门课。当时她已经是一位很有名的人类学家了,她的美国研究很有影响,同时,她也研究中国。马丁是我的指导老师。但是,那个时候我还没有决定将来具体要研究哪一个地方。直到上研究生的时候,马丁提醒我要考虑以后所要研究的地方,我才决定研究中国。至于选择中国的宗教与仪式作为我的研究与田野考察的对象,则是在确定论文题目的时候才确定下来的。

另外,你也知道,当时的人类学界有一场在人类学家沃夫(Arthur Wolf)和弗里德曼(Maurice Freedman)之间展开的著名的争论,即中国的宗教是只有一个呢,还是有很多个?弗里德曼认为只存在一个中国宗教。他说,中国的宗教虽然看起来是不一样的,好像有各种各样的宗教,但其实里面的构造都一样,可以说只有一个中国宗教。而沃夫则不这么认为。他说,这些各种各样的宗教虽然看起来很相似,但是它们的角度和意思都不相同,所以中国有很多的宗教。这场辩论就是我的中国宗教和仪式的人类学研究的理论启发点。还有一个让我对宗教研究发生兴趣的原因是,从家庭来说,我家里没有什么宗教信仰。我的父亲是一位化学家。母亲也不信教。所以,宗教对我来说是一个迷。我觉得研究它会很有意思。

主体、多样性、反抗

龙:通过读您的书以及参加您主持的研讨会,我的印象是您的研究看似多样与分散,但一直有一条线或特别的关注贯穿于其中。即,在研究的方法上,您一直重视从主体(Subject)与解释的多样性或模糊性(ambiguity)角度,来理解社会与文化。比如您在《中国宗教的统一性与多样性》Unities and Diversities in Chinese Religion中,指出同一宗教现象对于不同主体的不同意义,即多样性;在《中国的反抗、骚动与控制》Resistance, Chaos and Control in China中,您借助于太平天国运动、台湾的鬼灵崇拜等现象,对于仪式或文本的解释的饱和状态(Saturation)及积沉(Precipitation)与分解(dissolving)的社会动态过程作了理论阐释;以及您在《不一样的市民性:中国与台湾的民主与文化》Alternate Civilities:Democracy and Culture in China and Taiwan中指出源于中国与台湾传统社会的各种非正式市民团体的功能及其对中国与台湾的市民社会及现代性的意义,即公民社会的多样性问题。这种您借称的“Interpretive Community”的视角,兼顾了文本与情境、主体与结构,以动态的视角看待历史与社会,与其他的一些单纯从结构而来的视野相比较,有所不同。您能谈谈您的理论思路吗?

魏:我的理论思路既与我个人的经历有关系,也与那个时期人类学界的理论关注有关系。我从耶鲁大学毕业后,去霍普金斯大学念研究所,之后在斯坦福大学也做了一年的研究。所以,有机会于不同的场合向当时的一些有名的人类学家比如沃夫(Arthur Wolf)、施坚雅(William Skinner)等人学习过,接触了许多不同的理论。

正如前面说到的,对我的中国宗教研究有所启发的那场辩论,以及其它在课堂上所学到的理论知识,使我在去中国从事田野调查之前,脑袋里装的都是一些抽象的理论知识。但是,当我进入中国开始我的田野工作以后,我自己的经历就发现,事情好像并不是这样的。我在田野里看到的,与之前的理论想象不一样。

我第一次做田野是1976年去台湾。因为那个时候,我觉得没有办法去中国大陆。1981年我到了中国大陆作了短期的停留,1984年到1985年则在中国待了一年,算是比较长的一次。其间我去福建省做过一次田野。主要的时间都在南京,做关于太平天国运动的研究,即是我后来那本关于反抗的书的部分内容。我在去做田野之前就想,我在观察仪式的时候,我的工作只要问清楚参加仪式或做仪式的人这个仪式是什么意思,或那个仪式又是什么意思,就可以了。但是当我到了田野地、四处询问当地人的结果却是,一些人并不知道他们正在参加的仪式是什么意思。而有的人会说,我祖祖辈辈就这么做的,所以就这么做。有时候,人们也给我一些解释,但常常是每个人给出的解释都不一样。所以,这些田野体会与我之前学习和了解到的理论不一样。尤其是,那个时期很出名的人类学家特纳(Victor Turner) 和吉尔茨(Clifford Geertz)那些人的所谓解释人类学的东西。他们的理论认为,人类学家的工作就是在田野地将一种特别仪式的地方意义解读出来。比如特纳会说当地人解释某片叶子或某个仪式时,会清楚的说,这个是什么意思,那个又是什么意思。而中国人则很不同,给出的解释完全没有一个统一性,也就是说,解释是多样的。我当时就想,哎呀怎么办呢,是不是我太笨了?但后来,我觉得其实这个也很重要,即事物的多样性。何况还存在解释性沉默(Interpretive Silence)。

田野经历带给我的第二个深刻的印象是,一神论与多神论是多么的不同。我在美国时,一个摩门教的传教士会和我说,你不要去相信其它的宗教,那些都是骗人的东西。而长老会的人也会对我说,其他宗教比如摩门教是不对的,你不要相信他们。而我在中国田野中碰到的很多老百姓会说,所有宗教都是一样的,都是教人做好事的。这是那么不“美国”的一个想法!这确实是我第一次碰到真正的多神论的东西。也是人类学的比较研究方法带给我的文化冲击。

我:所以,您认为,同一个仪式或文本,并不只有一个解释,而是根据主体的不同而有不同的意义(meaning)或解读。而所谓反抗(Resistance),是多样性与一致性之间的一种必然关系,对吗?

魏:是的。从沃夫和弗里德曼的辩论,到我自己的田野经历,我看到了不同的或多样的解释。接着,就在我田野结束回到美国以后,我遇到一位朋友,他现在是芝加哥大学的一个教授。他对我说,“Who has the right to impose an interpretation?”(究竟谁有权力决定施行一种解释呢?)因为,既然存在着不同的解释意义(meanings),那么,我可以说只有我的那个解释才是正确的,应该接受我的解释。这样,就涉及到对权力问题的关注,涉及到抗争,或者说政治的问题。当然,问题也并不是这么简单。我所有的研究都有宗教在里面,也都有权力(Authority)在里面。

龙:所以,我理解您关注的是多样性的抗争并最后统一(unified)的过程,也就是某一种解释或意义获得力量的过程。关于反抗(Resistance),在您的那本《中国的反抗、骚动与控制》中,您区分了文化的反抗(Cultural Resistance)和政治的反抗(Political Resistance),您觉得这二者有本质的区别吗?

魏:我很早就对文化反抗这个概念不满意。这个概念在二三十年前的西方一度很热,很多人喜欢用它。在我的那本书里,我说过,存在着不同形式的反抗,即存在不同(Difference)。文化反抗理论的观点是,如果一个人在做某种不同的东西,那么他就在反抗。可是我觉得,如果一个人他自己都不觉得他在反抗,那么,我们怎么可以说他在反抗呢?就这一点来说,我不能认同。我的态度是,在看待多样性时,我看重的是有没有一个政治的结果,即形成一种由文化到政治的反抗。而一般所谓的文化反抗,通常没有办法转变成真正的反抗,即政治的反抗。就像我在书中谈到的台湾出现的大量的鬼灵崇拜(cult of ghosts)时,我指出它们并没有办法像太平天国运动一样,变成一种真正的从文化到政治的反抗。

龙:您的意思是,真正的反抗需要有一种主体的能动(Agency)在里面吗?

魏:是的,我认为没有一种主体的东西,就不存在改变。当然,改变也不是简单的东西。它不是一个简单的、自我决定的一个东西,是一种属于社会运动的一个东西。

多样性与中国的市民社会

龙:在《不一样的市民性:中国与台湾的民主与文化》中,您谈到无论对社会主义还是资本主义,现代性中强有力的国家和市场经济中的个体主义,都不可能消除市民性,尽管,市民社会的表现形式是不同的,或市民性是“不一样”的。

魏:是的。我们不能一谈到“市民社会”这个概念时,立刻将其与启蒙哲学家对这个词语的使用完全等同。在西方,“市民社会”最主要的是有一个社会,其中有一些社会组织的存在。这些组织能够控制或影响政府的行为。关于这个概念,比较早谈起的是托克维尔(Alexis de Tocqueville)。他写过美国的民主,后来还写了法国的情况。市民社会虽然有几个来源,但是在美国的学术传统中,托克维尔最要紧。托克维尔说美国的特别之处在于有很多的社会组织,而这些社会组织之所以重要,是因为它们能对政府产生影响。因为,它们如果强,国家就不会那么强。托克维尔是从当时国王权力的法国的角度来看问题的,他认为国王的权力是可怕的东西,所以希望法国的社会能更有力量。所以,在这样一种视角中,社会和政治之间的关系是矛盾的。这种关系当然存在,但是却未免过于简单了。这种市民社会的概念不仅不适合于中国,也不完全符合美国的情况。

龙:您觉得这种二分式的分析过于简单了对吗?

魏:是这样的。我认为那种结构是一种理想化的模式。(哈哈)我其实是非常后现代的。

龙:您说中国的市民性,相对于资本主义国家来说,其主要是通过非正式的社会组织来实现的,比如行会、社区性宗教团体以及环境保护运动等等,不同于西方市民社会中的正式的社会组织。

魏:是的,我认为需不需要使用“市民社会”这个词,名称其实无所谓,关键是国家与社会的关系的问题。而我们常常一提到“市民社会”这个术语时,想到的都是那些正式的、志愿者结成的组织。这本身反映了这个术语的“启蒙”的起源。在这种源自“启蒙”的个体观中,个体都是自由和道德自觉的。这也构成了韦伯(Max Weber)的理性化理论中“人”的基础,这是我不能同意的。所以,这本书我也部分是想与韦伯对话。因为,根植于中国传统文化中的这些地方性的非正式组织或团体,对于中国的市民社会及民主进程非常重要,正如我在台湾所发现的,它指向一种不同于西方的“不一样的市民性”(Alternate Civility)。

龙:您在书中谈到,就中国的市民社会而言,中国在过去的几十年,已经逐步释放了越来越多的地方性的、非正式空间。

魏:是的。现在的中国与过去、特别是文革时期相比较,确实已经有了很大的不同,那就是对于“国家”的理想是不同的。文革的时候,中国几乎没有国家与社会的区别。国家就是社会,社会就是国家。但是,现在我看到,中国已经慢慢允许一些社会的空间出现和存在了。我认为,中国现在已经有了很多的社会空间,至于这些空间究竟能做些什么还不确定。因为首先就法律这方面来说,还是滞后的,与以前没有很大变化。比如说中国现在出现了很多的NGO(非政府组织),但是法律并没有相应发生变化。这些NGO少数能登记为社团,大多数没有被登记。中国的社团法在80年代就有了,之后没有太多变化,而且对于社团登记限制很多,比如每一种类型的社团只能有一个。如妇联、环境保护组织等,合法的只能有一个。宗教团体也是这样。所以,我说这种空间是很奇怪的一种空间。我想,中国政府也清楚这一点,但是这需要改变或重新定义国家和社会的关系,不那么容易。

龙:您觉得这些空间是如何出现的呢?

魏:我的想法是,从邓小平以来,中国政府放弃了文革时的大国家的想法,并开始认识到社会也能有其自身的作用,它能帮助我们。如关于社会福利的问题,应该由国家来完全承担吗?那只是以前的看法。现在政府可能觉得社会要自己解决这些问题,就像新加坡和台湾的模式。
此外,拿经济来说,实行市场经济的话呢,消费就变得很重要。从整个社会来说,社会的空间就会打开,并开始慢慢变大了。

多元主义与仪式功能

龙:我注意到您最近出版了对于仪式研究的同系列的两本书,一本是《仪式及其后果》Ritual and its Consequences,一本是《多元主义再思考:仪式、经验与不确定性》 Rethinking Pluralism: Ritual, Experience, and Ambiguity。您如何想到要对仪式作一个专门的研究?

魏:这两本书是我和波士顿大学宗教学系的一个教授合著的。有一次我们聊天,他问我有没有人类学的书介绍给他看。我介绍了特纳和吉尔茨那些人的书。我们又聊到美国学者Roy Rappaport的书,即《人类形成过程中的仪式与宗教》Ritual and Religion in Making of Humanity,结果是,大家都觉得应该对仪式好好研究一番。这个教授是犹太人,他谈到他的祖母正好有一本仪式书,是关于人过世以及结婚等特别时期在家里应该做什么仪式的。我就说,我知道朱熹也写了一本类似的书,也是关于怎么在家里做仪式的,就是《家礼》。于是我们就决定把这两本书放到一起来讨论,结果发现很多内容非常相似。犹太教以及中国的礼教,都非常看重仪式,即你要“做”什么。“做”是最要紧的事。朱熹这样的大哲学家也重视这个问题。从那时开始,我们就决定合作开始一个关于这方面的仪式研究的工作。

龙:是啊,我自己在研究中也发现,仪式本身是有力量的,除去仪式信仰的一面来说。

魏:是这样,但是过去有一些宗教研究或仪式研究,常常把仪式看成只是一个盛放信仰或意义的容器(instrument),忽略了宗教仪式“做”的方面的本身的意义和重要作用。

我:我在您这两本书中,仍然看到您研究的那条线索的延续,就是我前面说到的,您对多样性的关注。而在《多元主义再思考:仪式、经验与不确定性》这本书中,您试图在对多样性认识的基础上,找到解决多样性共处的方法,即您书中说的,如何能在设立界线时又保证能跨越分界。您认为分类(Category)或解释(Notation)并不能解决差异或多元,相反,只会导致没完没了的进一步解释,而这样只会建立新的分界。所以,您觉得可行的方式是,通过仪式(Ritual)和创造一种共同的经验(Shared Experience)?

魏:我觉得仪式与共同经验能在保持多样的同时,跨越边界。这本书部分也是与涂尔干(Emile Durkheim)的对话。因为涂尔干认为神圣与世俗不可接触,这对基本范畴构成了其他分类的基础。仪式似乎是专门处理神圣事物的。但我认为,正是在仪式中,神圣与世俗可以共处,边界可以得到跨越。

龙:您在书中使用了“跨越”边界(Crossing Boundary)这个说法,为何您不说边界被打破或边界融于仪式之中呢?

魏:我想问题可能是,仪式解决的问题是暂时的,或者说仪式需要不断再做,即重复的。就像道教的建醮一样,总会不断的做。而不是像一些宗教说的那样,到达一个永不退转的极乐国,或者,像基督教洗礼以后被永远改变了。所以仍然有一个“时间”的概念,形成一种时间流(flow of time)。人们在这种连续的仪式所构成的神圣时间之中,分享一种社会的生活。


龙:您说的时间流,让我想到伊利亚德谈到的神圣的时间向度,即历史中的人在不断重复的仪式中回到神圣时空中。另外,说起多元与一体的关系,以及“跨越”边界的问题,我的老师王铭铭教授曾提出过“超社会体系”的理论。只不过他所指的跨越边界(Boundary),是指社会、族群的边界。因为您也知道,中国自古乃至于今日的国族环境中,中国一直是一个多民族一体的国家。横向的形成不同民族或地方之间的“多”的关系,而纵向的形成超越地方的中央与地方的关系。这种纵横交错的宏大的关系体系,是一种跨社会的超社会体系。这种体系体现在古代中国的“天下观”中,并以“礼”的形式来维持这样一种“多”和“一体”的关系,典型的如周代的“封建制”。所以,从这一点来说,与您提到的通过仪式和经验共享来跨越“多”的边界,有几分相合。不过,王铭铭教授还指出,这种“超社会体系”早在法国社会学年鉴学派的第二代领导人莫斯(Marcel Mauss)的“文明人类学”中即有倡导。莫斯认为,“道德、宗教、技术”等等都是跨社会边界的,他把这些称为“文明”。因此,我想,探寻“多”与“一”的关系,也许会有更多的途径?

魏:是的,我想,可以研究的途径有很多,仪式和经验只是其中的一些。

龙:谢谢您。与您的交谈使我受益良多,期待您未来的研究!


来源:上海社会科学院《当代宗教研究》